Crypto (anti-)communs ? Controverses autour du statut de Bitcoin et des blockchains publiques comme communs numériques - Partie 1

"L'incrédulité", inspiré de L'Incrédulité de saint Thomas (en italien Incredulità di San Tommaso) de Caravage (1603), Maël Rolland et ChatGPT

Introduction

Deux événements récents inspirent ce billet. Le premier est la journée d'études « Communs numériques : bilan et perspectives » — dont j'ai proposé un  compte rendu ailleurs — à l'issue de laquelle je suggérais que les cryptomonnaies, au-delà d'être des instruments susceptibles de financer des communs, pouvaient être aussi comprises comme des communs numériques. Le second est ma participation à un débat intitulé « Bitcoin, Commun Numérique ou Appeau Politique ? », à Strasbourg, qui m'a conduit à devoir expliciter les termes de cette proposition.

L'explicitation est nécessaire, car cette idée est loin de faire consensus. À en croire Lakomsky-Laguerre (2022), si un « consensus émerge aujourd’hui, dans le monde académique », c’est pour faire de Bitcoin « l’archétype de l’“anti-communs”, voire un contributeur sérieux à leur destruction ». Cette lecture doit beaucoup au papier largement repris de Denis Dupré, Jean-François Ponsot et Jean-Michel Servet : « Le bitcoin contre la révolution des communs ». Leurs critiques prolongent en partie celles de Michel Bauwens, de la P2P Foundation, qui proposa le premier une évaluation critique du rapport entre Bitcoin et les communs, mais cette dernière demeurait plus ambivalente : sévère politiquement, il reconnaissait aussi à Bitcoin des potentialités commons-based. Surtout, ce consensus reste relatif et situé : il ne résume ni les débats internationaux sur les blockchains ni les diverses façons d’articuler cryptomonnaies et communs, alors même que de plus en plus d’auteurs interprètent certaines cryptomonnaies comme des formes possibles de communs.

Mon propos n’est pas de trancher d’emblée si Bitcoin et les cryptomonnaies sont ou non des communs : avant de les qualifier, il faut encore préciser de quel commun l’on parle. La notion ne renvoie pas à un cadre théorique unique, mais à plusieurs traditions d'analyse et à des moments distincts de conceptualisation. D'où, à l'instar de Lakomsky-Laguerre (2022), un propos plus nuancé et aussi plus modeste : Bitcoin, en tant que « proposition d'un système de paiement alternatif fondé sur le principe du logiciel libre […], une blockchain publique librement consultable à laquelle tout le monde peut participer », peut être rapproché — ou au contraire opposé — à chacune de ces approches selon les critères retenus. Sans prétendre à l'exhaustivité d'un article académique, ce billet vise à situer et défricher les principales lignes de fracture théoriques et politiques qui structurent ce débat.

Les pratiques de partage et d’usage collectif sont anciennes, tandis que la notion contemporaine de communs s’est construite plus tard, en réaction à leur marginalisation par le capitalisme de marché.

D'un récit libéral marginalisant les communs comme pratique...

Depuis Adam Smith (et contre lui-même¹), le récit économique libéral naturalise l’ordre marchand. L’échange, le contrat, la propriété privée et l’intérêt instrumental sont présentés comme des données anthropologiques, inscrites dans la nature humaine.

Les Hommes seraient dotés d'un « penchant qui les porte à trafiquer, à faire des trocs et des échanges », suivant le "soin qu'ils apportent à leurs intérêts [,] à leurs égoïsmes" Adam Smith (1776), Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations : tome I; p.23

Karl Polanyi analyse et critique cette « conception [utilitariste] de la rationalité » comme une sophistique économique : une universalisation anthropologiquement fallacieuse (Chavance, in Polanyi, 2011). Cette naturalisation de l'échange marchand contribue à effacer les formes antérieures d’organisation économique que sont la redistribution et la réciprocité — fondées notamment sur des droits d’usage collectifs et des régimes de propriété communs. Dans La Grande Transformation, Polanyi montre que le capitalisme de marché ne procède pas d'un ordre naturel mais de ruptures institutionnelles transformant la terre, le travail et la monnaie en « marchandises fictives » : ces ressources sont désormais soumises à un ordre marchand dont elles ne procédaient pas antérieurement. Pour la terre, ce bouleversement est identifié dans les enclosures anglaises — un mouvement amorcé dès le XIIᵉ siècle, déployé en deux vagues, de part et d'autre de la Révolution anglaise (1641-1649) —, recomposition profonde des régimes de propriété qui transformèrent les droits d'usage collectifs en droits exclusifs. Le marché ne s'est donc pas imposé sur un vide institutionnel : il s'est constitué sur cet effacement.

Dans ce sens, la célèbre « tragédie des communs » de Garrett Hardin (1968, publié dans Science), qui promeut la seule propriété privée, radicalise cette tentative d’effacement : les communs y sont décrits comme une forme institutionnelle intrinsèquement instable, vouée à la disparition par surexploitation inéluctable, du fait d'acteurs rationnels poursuivant leur intérêt individuel. Hardin construit moins une description de communs réellement existants qu’un anti-modèle théorique, qui naturalise la propriété privée comme seule réponse viable à l’usage collectif des ressources. Or, faisant mentir cette eschatologie, les communs sont des pratiques anciennes mais persistantes qui n'ont jamais disparu : droits d’usage forestiers, systèmes d’irrigation millénaires ou pâturages collectifs². Pourtant, les prescriptions de Hardin accompagneront le renforcement draconien de la propriété intellectuelle dans les domaines du logiciel et du vivant aux États-Unis, des années 1970-1980 (Coriat 2010). L'extension de cette « idéologie propriétaire » passe par le droit : l'efficience économique commande de remplacer les formes de « droits partagés » par des droits de propriété privée « entiers, c'est-à-dire exclusifs ».

... à la riposte de leur conceptualisation.

La thèse de Hardin a profondément marqué les débats académiques et les politiques publiques. Elle fournit aussi un contexte essentiel pour comprendre l'émergence et la stabilisation conceptuelle des notions de communs, puis de communs numériques. Loin d'être univoque, la généalogie de ce concept renvoie à trois grandes filiations.

Pour les communs matériels, Elinor Ostrom oppose à Hardin ses analyses empiriques dès la fin des années 1980 : les critères de rivalité et d'exclusivité mobilisés[^3] sont partiels, et la nature d'un bien ne détermine ni son régime de propriété ni l'efficacité de sa gestion.

Mais à cette même période, les ressources immatérielles se trouvent elles aussi menacées de privatisation marchande : logiciel, information et connaissances sur le vivant. C'est dans ce contexte de montée de la propriété intellectuelle — dénoncée par James Boyle comme un « second mouvement des enclosures sur les ressources de l'esprit » — qu'un groupe de juristes et de chercheurs, parmi lesquels Boyle, Jessica Litman, Yochai Benkler ou Lawrence Lessig, fait émerger la notion de communs numériques (Coriat et Broca 2015, p. 272-273). Comme l'a rappelé Sébastien Schultz en introduction de la journée d'études, les premières occurrences du terme apparaissent en 1998-1999 chez Lawrence Lessig, qui l'utilise pour critiquer l'extension des droits de propriété intellectuelle sur les ressources informationnelles : ici les communs numériques sont pensés avant tout comme des ressources informationnelles en accès ouvert.

Une seconde filiation procède d'un déplacement, encouragé par les juristes du courant précédent, du cadre analytique élaboré par Elinor Ostrom pour l'étude des communs matériels vers les ressources immatérielles (Ibid.). Ce cadre, transposé à l'analyse des communs de la connaissance et de l'information, voit l'intérêt se déplacer des seules questions d'accès vers celles de la gouvernance collective des ressources.

Une troisième filiation enfin, plus critique et tardive, met l'accent sur les pratiques de coopération elles-mêmes, comme opposition au cadre marchand. Souvent qualifiée de post-marxiste, le commun y est pensé comme une activité sociale et politique — le commoning — inscrite dans une critique plus large du capitalisme, perspective illustrée notamment par Carlo Vercellone lors de la journée d'études.

C'est dans cet héritage conceptuel diversifié que s'inscrit le débat contemporain sur Bitcoin, les cryptomonnaies et les blockchains. Mais avant d'examiner ce que Bitcoin et les cryptomonnaies pourraient avoir de commun avec ces différentes approches, revenons d'abord sur ce qui conduit certains auteurs à les qualifier d'« anti-communs ».

M. Bauwens : une critique pionnière en nuances

Je commencerai ce défrichage par les critiques qui conduisent certains auteurs à qualifier Bitcoin d'« anti-commun ». Ces textes sont précieux : offrant déjà un travail explicite de confrontation entre Bitcoin et les conceptualisations du commun, ils permettent d'identifier, par contraste, quelles dimensions de ces approches sont jugées absentes ou incompatibles avec les cryptomonnaies.

Le premier rapprochement explicite entre Bitcoin et les communs semble devoir être attribué à Michel Bauwens, fondateur de la P2P Foundation, dans un court billet de blog publié en 2014, A political evaluation of Bitcoin. Bauwens n'y mobilise pas la notion d'« anti-commun », mais propose une première évaluation critique du protocole à l'aune d'une perspective qu'il qualifie de commons-based. Son analyse est importante précisément parce qu'elle n'est pas univoque. D'un côté, il reconnaît à Bitcoin de réels « aspects positifs » : la preuve qu'une monnaie globale, distribuée et post-westphalienne peut fonctionner sans banque centrale, sans État ni intermédiaire de paiement traditionnel ; une « arme de dernier recours » contre la censure financière — Wikileaks l'illustre — ; et l'ouverture, au moins potentielle, vers de nouvelles formes d'« auto-organisation humaine ». Il ne réduit donc Bitcoin ni à un pur dispositif technique, ni à un projet purement idéologique : il y voit une singularité socio-technique et politique.

Cette reconnaissance s'accompagne pourtant d'une critique sévère. Bitcoin n'est pas, pour lui, une véritable monnaie peer-to-peer : l'accès au minage est inégalement distribué, avantage les premiers entrants et les détenteurs de capital technique ou financier, et sa concentration accentue des effets de rente et d'accumulation. Mais la critique relève aussi d'une sociologie politique du projet : ce que Bauwens met en cause, c'est l'imaginaire libertarien — ou « propriétarien » — qui l'accompagne historiquement, une liberté indexée sur la propriété où « plus on possède, plus on est libre », et qui tend à renforcer des groupes déjà favorisés — premiers entrants, investisseurs, capital-risque, acteurs oligarchiques — au détriment des forces émancipatrices et progressistes.

Les potentialités commons-based de Bitcoin se trouvent ainsi prises dans une coalition sociale et idéologique qui tend à les orienter vers un modèle hyper-capitaliste ou « netarchique » : un capitalisme capable de s'appuyer sur des réseaux distribués tout en capturant la valeur qu'ils produisent. Sa critique relève donc moins d'un rejet de principe que d'un diagnostic politique : une infrastructure peut être ouverte sans être politiquement commune.

Dupré, Ponsot, Servet : la cristallisation anti-commun

On doit à Denis Dupré, Jean-François Ponsot et Jean-Michel Servet d’avoir durci la critique de Bitcoin depuis les communs, jusqu’à frapper la formule d’« anti-commun ». Dans « Le bitcoin contre la révolution des communs »⁴, au-delà de considérer que Bitcoin ne peut être reconnu comme un commun, ces auteurs vont plus loin : il s’opposerait à la dynamique politique et institutionnelle des communs. Ce texte constitue un moment important de la controverse, faisant de Bitcoin un contre-modèle du commun. Cette critique s'étayera dans un ensemble plus large de textes ultérieurs.

Il ne s’agit pas ici de critiquer la tradition institutionnaliste francophone de la monnaie, dont Servet est l’un des représentants et dans laquelle je m’inscris par ailleurs, mais de discuter une opération plus précise : la qualification de Bitcoin comme « anti-commun » au nom d’une certaine conception normative de la monnaie comme commun.

Du cadre de la critique...

Cette conclusion s'inscrit chez eux dans une théorie générale de la monnaie comme commun, et d'un rapprochement effectué avec les monnaies sociales et complémentaires. Leur conception du commun est explicite: "un commun se caractérise par l'usage d'un bien ou d'un service organisé de telle façon qu'il puisse être mutualisé par le rapprochement, volontaire, coordonné et sans relation de domination, des intérêts particuliers de ses parties prenantes" (Dupré, Ponsot, Servet 2015, p. 3). Elle s'inscrit dans une théorie visant à « penser la monnaie comme commun » dans une double dimension: "globale, comme production de liquidité nécessaire au fonctionnement des économies et de la société ; locale, comme instrument de communautés se donnant des règles démocratiques" (Servet  2017)⁵. D'où leur rapprochement, dans « Le bitcoin, une tragédie du marché », aux monnaies locales et complémentaires : « les monnaies locales à caractère solidaire sont construites comme un “commun” alors que le bitcoin l’est comme un bien privé en l’état à caractère principalement spéculatif »⁶.

Le cœur de leur critique tient à l'écart entre deux imaginaires monétaires. Les monnaies locales complémentaires sont pensées comme des instruments de relocalisation économique, de soutien aux activités sociales et écologiques, et de démocratisation de la monnaie par des collectifs situés. Bitcoin, à l'inverse, leur apparaît comme une monnaie déterritorialisée, gouvernée par une rareté programmée — qui favoriserait les premiers entrants —, exposée à la spéculation, et marquée par l'opacité supposée de certains usages, la concentration du minage, l'appropriation privée du seigneuriage et le coût énergétique de la preuve de travail. Ces traits deviennent alors les symptômes d'un même problème : Bitcoin ne poursuivrait aucune finalité explicitement collective ou solidaire⁷. Dans cette lecture, il ne relève donc pas seulement d'un « mauvais commun » : il incarne presque l'envers du commun — non pas une monnaie mise au service d'une communauté politique ou territoriale, mais un actif concurrentiel, rare et appropriable, dont la dynamique favoriserait l'accumulation privée plutôt que la mutualisation. Leur critique met justement en lumière des tensions réelles — concentration, spéculation, asymétries d’entrée, capture de valeur — mais elle va trop vite de ce constat à l’impossibilité du commun. En ce sens, elle prolonge et durcit certaines intuitions déjà présentes chez Bauwens : les potentialités techniques d'une infrastructure distribuée ne garantissent pas sa portée émancipatrice.

Cette critique n'est pas sans intérêt : chez Dupré, Ponsot et Servet (2015), l'ouverture technique ne se confond pas avec le commun. Un code source ouvert, un registre public ou une architecture distribuée ne suffisent pas, à eux seuls, à faire un commun. Mais la force de ce diagnostic tient corrélativement à une série de glissements analytiques qu'il convient d'identifier.

... à la critique des glissements analytiques.

D'abord, le contraste structurant avec les monnaies locales complémentaires solidaires est révélateur de ces glissements. Ces monnaies sont décrites comme des communs parce qu'elles seraient « gagées, territorialisées, articulées à des associations et à des formes de gouvernance démocratique » (Dupré, Ponsot, Servet 2015). Mais cette comparaison terme à terme avec Bitcoin procède d'une idéalisation : les monnaies complémentaires n'obéissent pas à une rationalité unique et solidaire, mais articulent au moins quatre rationalités distinctes, dont certaines plus mercantiles (Blanc 2002, p. 11) ; certaines d'entre elles reposent sur une communauté de relation plutôt que sur un localisme territorial (Ibid., p. 6)⁸, et leur degré d'intégration au système monétaire national varie considérablement selon les générations et les promoteurs (Blanc 1998 ; Blanc et Fare 2013). Autrement dit, l'opposition entre « monnaies solidaires » et « crypto-actif spéculatif » construit un contraste qui efface la diversité interne des communs monétaires pour mieux conforter un jugement normatif sur Bitcoin.

Ensuite, le statut acquis par ce texte — largement repris dans le débat francophone — appelle une exigence de rigueur proportionnée. Or cette critique repose, selon moi, sur une limite méthodologique : elle tend à réifier Bitcoin à partir du seul protocole et du white paper, sans enquêter sur les pratiques effectives — celles des développeurs, mineurs, opérateurs de nœuds, entrepreneurs, usagers ou militants impliqués dans l’écosystème — qui donnent au système sa réalité sociale et politique. Ces pratiques ne se réduisent pas à des transactions anonymes et concurrentielles. Elles impliquent aussi des formes de coopération, de débat, de financement, de maintenance, de conflit et de gouvernance. L'ouverture — du réseau et des codes sources — est réduite à n'être qu'une simple propriété technique du protocole, sans que soient examinées les pratiques, règles, conflits et formes de coordination (voire de coopération) qui font exister Bitcoin. Bitcoin est conçu comme la réalisation pure et parfaite d'un projet idéologique libertarien, où la gouvernance est réduite aux seules règles protocolaires, comme si l'ensemble des institutions et des sociabilités au cœur de l'argent se dissolvait dans la technique. Ainsi, toutes les dimensions socio-politiques du système sont écartées — « l'universalité potentielle de la circulation des bitcoins, la revendication d'un franchissement sans contrôle des frontières et l'absence d'une réelle coordination entre ses différentes parties prenantes en dehors de relations concurrentielles, [comme l'anonymat supposé des acteurs,] s'opposent à la définition d'une communauté » —, rabattant Bitcoin sur son seul design théorique, comme s'il suffisait à épuiser sa réalité sociale, politique et institutionnelle.

Cette réduction, méthodologiquement révélatrice, se retrouve sous une forme particulièrement nette dans un court texte de Jean-François Ponsot publié en 2021. L'auteur y écrit que « le contraste est saisissant entre la confiance aveugle exprimée par les utilisateurs du bitcoin dans le code et l'algorithme et la défiance généralisée qu'ils expriment envers les lois et les institutions monétaires et les États », avant d'ajouter, à propos d'éventuelles failles, cyberattaques ou instabilités systémiques, que « la communauté bitcoin ne semble pas s'en préoccuper car elle a foi dans le bitcoin »⁹. La formule est d'autant plus saisissante qu'elle paraît en 2021, après que les controverses sur SegWit (2015-2017), le fork Bitcoin Cash et la découverte de la vulnérabilité CVE-2018-17144 eurent donné lieu à des débats publics intenses sur les risques, les procédures de correction et la gouvernance du protocole. Autrement dit, la formulation reconnaît bien l'existence d'une communauté Bitcoin, mais la réduit aussitôt à une croyance quasi religieuse dans le code. Or l'histoire de Bitcoin est précisément traversée par des crises et des conflits de gouvernance : ne pas les intégrer à l'analyse revient à manquer une dimension essentielle de l'objet étudié — ce que ma propre enquête de thèse cherchait justement à déplacer.

Enfin, ce glissement est d'autant plus remarquable que la mobilisation du cadre ostromien y apparaît partielle. Le texte se réfère essentiellement aux travaux sur les communs matériels, sans prendre pleinement en compte l'extension du programme de recherche vers les communs immatériels et les knowledge commons (leurs références pointant vers Ostrom 1990, et non, comme on pourrait s'y attendre, vers les travaux ultérieurs de Hess et Ostrom 2007). Cette omission est importante, car elle conduit à rabattre la question des communs sur un modèle institutionnel plus étroit que celui proposé par Ostrom et ses prolongements. Plus fondamentalement, leur analyse tend à reproduire plusieurs confusions que la littérature ostromienne cherche précisément à éviter : confusion entre la nature du bien et le régime de propriété ; confusion entre système de ressources et unités de ressources ; confusion entre propriété commune et accès libre. Ainsi, affirmer que l'idée de commun se différencie nécessairement du bien privé et du bien public peut entretenir l'idée qu'il existerait une correspondance naturelle entre type de bien et régime de propriété. L’apport d’Ostrom consiste précisément à dissocier la nature du bien, le régime de propriété, le système de ressources et les unités de ressources.

Une même catégorie de ressources peut être gérée par des arrangements publics, privés, communautaires, associatifs ou hybrides, avec des résultats variables selon les contextes¹⁰. De même, la critique selon laquelle Bitcoin organiserait une rivalité concurrentielle visant à accroître la rareté au bénéfice de ceux qui le détiennent déjà ignore partiellement la distinction entre système de ressources et unités de ressources. On peut en effet distinguer le protocole, le réseau et la blockchain — comme infrastructure partagée — des bitcoins eux-mêmes, comme unités appropriables individuellement. Le fait que les unités fassent l'objet d'une appropriation privée ne suffit donc pas, en soi, à disqualifier le système de ressources comme objet d'analyse en termes de commun.

Dans tous les cas, cette lecture invisibilise les débats internes à l'écosystème Bitcoin et les relations off-chain des membres d'une communauté pourtant bien identifiable. Autrement dit, la qualification de Bitcoin comme « anti-commun » repose moins sur une incompatibilité empirique démontrée avec le cadre ostromien que sur l'adoption d'une définition normative du commun.

Normativité et empirie : une tension qui traverse le champ des communs

La difficulté ne tient pas seulement à Bitcoin. Elle tient au terme même de « commun », qui circule entre plusieurs registres d'usage. Dans les débats contemporains, il désigne tantôt un type de ressource, tantôt un régime de propriété, tantôt une forme de gouvernance, tantôt un horizon politique. Cette plasticité explique une partie de sa force : le mot permet de faire tenir ensemble des analyses institutionnelles, des pratiques collectives et des projets de transformation sociale. Mais elle explique aussi une partie des malentendus qu'il produit.

Comme le souligne Yannick Allaire (2019), les discours sur les communs sont « ambivalents », oscillant souvent entre analyse empirique et projet politique, ce qui entretient une confusion entre description de pratiques existantes et prescription de formes économiques désirables. Les communs sont fréquemment mobilisés à la fois comme catégorie analytique, destinée à décrire certaines configurations institutionnelles de gestion collective des ressources, et comme catégorie normative ou militante, visant à promouvoir des formes d'organisation économiques alternatives. Cette tension n'est pas un accident : elle traverse une grande partie du champ.

Ranville (2018, p. 94-97) rappelle que le « commun » n'est pas, chez Ostrom, une catégorie politique unifiée ni une forme institutionnelle idéale : le terme common n'y est jamais autonome, toujours spécifié — common-pool resource, common property, commons dilemma —, là où le français fusionne ce qu'Ostrom distinguait soigneusement, la nature du bien, le régime de propriété et le mode de gouvernance. Chanteau et Labrousse (2013) en tirent la conséquence : faire d'Ostrom la théoricienne d'une « troisième voie » idéale entre l'État et le marché est un « contresens théorique et méthodologique » (p. 13), car sa méthode conjonctive, structurale et constructiviste se refuse précisément à réifier les concepts en dichotomies (État/marché, public/privé). L'objectif n'est pas de prescrire un modèle institutionnel supérieur, mais de bâtir une grammaire comparative permettant d'étudier la diversité des arrangements et leurs performances situées.

Chez Ostrom, le type de bien n'est donc pas mécaniquement lié à un régime de propriété : une common-pool resource peut être gérée par une communauté, une association, une coopérative, une entreprise privée, une institution publique ou un arrangement hybride. Concrètement, il ne s'agit pas de ranger les objets dans une opposition binaire public / privé / commun, mais d'en analyser la morphologie : quelles règles ? quels acteurs ? quelles arènes de décision ? quels mécanismes de surveillance ? quelles sanctions ? quels droits d'accès, de retrait, de gestion ou d'exclusion ?

Ce rappel permet de mieux situer le problème. Il ne s'agit pas de disqualifier toute normativité dans l'usage du mot « commun ». Certaines traditions l'assument pleinement, notamment celles qui pensent le commoning comme activité politique et critique du capitalisme : le commun n'y désigne pas seulement un arrangement institutionnel observable, mais aussi une orientation politique, une pratique de coopération, voire une alternative au capitalisme propriétaire.

Le problème n'est pas que Dupré, Ponsot et Servet mobilisent une conception normative du commun — elle peut être parfaitement légitime —, mais qu'ils la présentent comme une simple application descriptive du cadre ostromien, alors qu'elle repose sur une conception bien plus substantielle : coopération démocratique, solidarité, finalité sociale explicite, limitation de la spéculation et de l'appropriation privée. Servet (2021) le formule du reste sans ambiguïté : « un commun se distingue d'un bien public par le fait que sa propriété est collective […] et que son usage et les modalités de sa gestion impliquent la reconnaissance et la participation de parties prenantes dont le mobile n'est pas l'intérêt personnel mais vise aussi à la reconnaissance des intérêts des autres et la satisfaction de leurs besoins. Cette ressource partagée doit être gérée de façon démocratique. Le bitcoin n'a aucune de ces caractéristiques qui sont fondées sur la confiance dans le collectif » (Servet 2021, note 3).

Bitcoin n'est alors pas seulement évalué au regard de ses règles effectives, de ses acteurs, de ses arènes de décision ou de ses pratiques de gouvernance : il est jugé à l'aune d'un horizon politique du commun. Cet horizon est légitime, mais il doit être explicité comme tel — faute de quoi l'on confond deux opérations : analyser institutionnellement un arrangement socio-technique, et juger politiquement sa conformité à une conception désirable du commun.

C'est un même type d'ambiguïté qui se retrouve dans l'usage du terme même d'« anti-commun ».

Anti-commun ou anticommons ?

Une dernière ambiguïté tient au terme même d'« anti-commun ». Chez Dupré, Ponsot et Servet, l'expression fonctionne surtout comme une notion permettant une qualification normative : Bitcoin serait l'envers du commun, parce qu'il organiserait la rareté, la concurrence, l'accumulation privée et la spéculation plutôt que la mutualisation, la coopération ou la solidarité.

Mais l’usage polémique d’« anti-commun » masque le sens plus précis que le terme anticommons possède dans la littérature juridique et économique : il ne désigne pas l’inverse moral du commun, mais une pathologie institutionnelle faite de fragmentation des droits et de blocages d’usage. Chez Michael Heller, il renvoie à une situation où l’usage d’une ressource se trouve bloqué par la fragmentation excessive des droits de propriété ou des capacités de veto : « when too many people own pieces of one thing, nobody can use it ». Le problème n’est donc pas la surexploitation d’une ressource ouverte, mais sa « wasteful underuse », une sous-utilisation dispendieuse produite par excès de droits d’exclusion ou de blocage. Autrement dit, l’anticommons n’est pas le contraire absolu du commun : il en constitue plutôt une pathologie institutionnelle possible.

Lorsqu'Adrian McCullagh mobilise cette notion à propos des blockchains, notamment autour de l'épisode SegWit, il ne dit pas que Bitcoin serait étranger à toute problématique des communs¹¹. Au contraire, il traite Bitcoin comme une infrastructure partagée dont la modification peut être rendue difficile par la dispersion des pouvoirs de blocage entre plusieurs groupes d'acteurs.

Le paradoxe est donc le suivant : dans son acception analytique, parler d'anticommons à propos de Bitcoin revient déjà à reconnaître ce que Dupré, Ponsot et Servet refusent largement, à savoir l'existence d'un système de ressources partagé, traversé par des problèmes de gouvernance, de règles, de droits et de coordination. Ce n'est pas encore dire que Bitcoin est un commun au sens plein ; mais c'est déjà déplacer la discussion vers le terrain ostromien de l'analyse institutionnelle — déplacement que la suite de cette série prendra pour point de départ.

Conclusion provisoire : déplacer la question

La question n’est donc pas seulement de savoir si Bitcoin est un commun ou un anti-commun, mais de savoir dans quel registre cette qualification est produite. Si l'on définit le commun comme une forme de coopération solidaire, démocratique, territorialisée et orientée vers des finalités sociales explicites, Bitcoin semble effectivement difficile à défendre. Il est traversé par la spéculation, la concentration, la conflictualité, l'accumulation privée et un imaginaire libertarien souvent hostile aux institutions collectives classiques — et je suis le premier à en documenter et à en critiquer les dérives. Le point décisif est de ne pas confondre l’analyse institutionnelle d’un arrangement socio-technique avec le jugement politique porté sur sa conformité à une conception donnée du commun. Or si l'on définit les communs à partir des ressources ouvertes, des infrastructures informationnelles, des règles partagées, des communautés d'usage et des formes d'auto-organisation, alors la discussion devient plus complexe. Bitcoin ne correspond pas nécessairement au commun que l'on souhaiterait politiquement ; mais il ne peut pas non plus être écarté trop vite comme simple non-commun ou pur anti-commun.

C'est précisément ici que mon propre travail invite à durcir la réponse — et à ne pas laisser le dernier mot à ces critiques normatives. Car celles-ci, en restant au niveau du protocole et de l'imaginaire déclaré, manquent ce que les acteurs font réellement. Quand bien même la communauté serait majoritairement libérale, spéculative, attachée à la concurrence et hostile aux institutions collectives classiques, son fonctionnement effectif ne reproduit pas à l'identique le monde marchand qu'elle prétend prolonger. Une monnaie qui n’est émise par aucune entité centrale, dont la maintenance et l’évolution se décident entre parties prenantes, contraint ces acteurs — fussent-ils libéraux — à la coordination, à la coopération et, de fait, à la délibération politique dont ils pensaient que la technique les protégerait. Comme le souligne Nigel Dodd (2017), Bitcoin ne réussit comme monnaie qu’en échouant comme idéologie : il dépend précisément de ce que son imaginaire prétend dépasser, à savoir des relations sociales, de la confiance et de la communauté. Les acteurs instituent ainsi des arènes de discussion, des procédures d’enregistrement et de contrôle, des dispositifs d’expression et d’arbitrage du désaccord. Ils le revendiquent rarement — ils le contestent même —, mais c’est dans leurs pratiques, bien plus que dans leurs déclarations, que se donne à lire cette dimension : à la manière du Monsieur Jourdain, ils font du commun sans le savoir.

Et ce déplacement n'est pas seulement procédural : il engage les rapports de production autour de la monnaie. Le capital que je détiens en cryptomonnaie ne figure pas au bilan d'une banque qui pourrait s'en servir, à son profit et sous sa seule direction, pour émettre une dette supplémentaire ; le bénéficiaire du seigneuriage n'est plus le même, et le détenteur cesse d'être un simple déposant pour devenir partie prenante de l'infrastructure. Cette recomposition est sans doute moins nette sur Bitcoin qu'elle ne le devient, de façon plus spectaculaire, sur Ethereum — ce que les prochains billets s'attacheront à montrer.

Le choix de partir de Bitcoin — puis d’Ethereum — importe donc. On pourrait répondre que les critiques examinées ici visent d’abord Bitcoin, et non les blockchains en général, puis leur opposer des projets explicitement sociaux, coopératifs ou solidaires. Mais le risque serait alors de ne retenir que des cas normativement compatibles avec l’idée de commun, souvent moins éprouvés, plus centralisés ou dotés d’une faible traction empirique. Partir des deux réseaux publics les plus stabilisés, les plus conflictualisés et les plus polycentriques permet au contraire de tester la question des communs là où elle est la plus difficile. C’est aussi pourquoi la preuve de travail ne peut être écartée trop vite comme simple anomalie problématique : constitutive de Bitcoin et d'Ethereum (avant sa migration vers la preuve d’enjeu), historiquement centrale dans la formation des grandes blockchains publiques, elle a été défendue non seulement pour ses propriétés de sécurité, mais aussi parce qu’elle permettait, au moins en principe, une participation initiale ouverte ne présupposant pas la détention préalable d’unités du système.

La controverse tient précisément là : Bitcoin, comme pionnier, se situe à l'intersection de plusieurs filiations des communs. Il emprunte à la première, celle des ressources ouvertes, par son code source, son protocole public et son registre consultable. Il interroge la seconde, celle de la gouvernance collective, par ses mécanismes de coordination, ses conflits de mise à jour, ses forks et ses communautés distribuées. Il résiste à la troisième, plus critique et politique — mais moins, peut-être, qu'il n'y paraît.

C'est pourquoi la suite de cette série examinera ces filiations séparément. Dans le prochain billet, nous reviendrons sur les blockchains comme communs numériques au sens de l'accès ouvert et de la gouvernance collective : que partage-t-on vraiment lorsqu'on partage un protocole, un code ou un registre ? Et qui gouverne ce partage ?

Notes de bas de page :

¹ Smith est moins l’auteur de cette lecture que la victime d’une traduction discutable : le self-love qu’il mobilise n'est pas le selfishness. Penseur de la sympathie dans la Théorie des sentiments moraux, il ne réduit pas l’action humaine à l’égoïsme ; le marché, chez lui, célèbre moins l’indifférence qu'il oblige à tenir compte des attentes d’autrui. Voir « Adam Smith et le romantisme économique », The Conversation ; Gilles Raveaud, « Smith, pas égoïste », Alternatives Économiques.

² Ces droits à pâture organisés collectivement étaient vivaces dans la mémoire de Lionel Jeannerat — éditeur et entrepreneur libriste — rencontré lors du débat « Bitcoin, Commun Numérique ou Appeau Politique ? », à Strasbourg.

³ La distinction rivalité / non-rivalité et excluabilité / non-excluabilité permet de différencier biens privés, biens publics purs, ressources communes et biens de club. Formulée à partir de la théorie des biens publics de Paul Samuelson (1954), elle vise à penser les situations où le marché produit mal certains biens collectifs, notamment en raison de problèmes de sous-production et de passager clandestin — problème auquel Mancur Olson donnera une formulation classique dans The Logic of Collective Action (1965).

⁴ Denis Dupré, Jean-François Ponsot et Jean-Michel Servet, « Le bitcoin contre la révolution des communs », communication au 5e congrès de l’AFEP, Lyon, 2015.

⁵  Jean-Michel Servet, « Institution monétaire et commun(s) », Économie et institutions, 2017. Paru dans le même numéro que Rolland et Slim (2017), ce texte montre que la critique de Bitcoin s'inscrit chez Servet dans un programme théorique positif. Il reconnaît d'ailleurs que pour lui, "le caractère d’anti-commun du bitcoin ne signifie évidemment pas qu’il ne puisse pas apparaître et se développer des crypto-monnaies basées elles aussi sur un système fonctionnant comme blockchain, autrement dit par une technologie de stockage et de transmission d’informations, transparente, sécurisée, et fonctionnant sans organe central de contrôle, mais qui, à la différence du bitcoin, soutiendraient des projets de pratiques solidaires au fonctionnement démocratique. Elles s’appuieraient par conséquent, quant à elles, sur une logique de commun". Il énumère ensuite des cas pour lui différents : Faircoin initié en Catalogne, l’Impak Coin au Québec, le Hullcoin au nord-est du Royaume-Uni, ou le Léman dans la région de Genève et en France voisine.

⁶ Denis Dupré, Jean-François Ponsot et Jean-Michel Servet, « Le Bitcoin, une tragédie du marché », 2015.

⁷ Cette critique écologique sera prolongée par Jean-Michel Servet dans « Le bitcoin, mirage monétaire et désastre écologique », Institut Rousseau, juillet 2021 — version actualisée d’un texte paru dans Les Possibles (Attac). Il y reproche notamment à Rolland et Slim (2017) de « ne pas fournir d’informations statistiques sur son émission et la répartition du minage ainsi que sur ces usages effectifs et sur une éventuelle évolution de ceux-ci » (note 4). Le reproche est légitime sur son terrain, mais relève d’un autre niveau d’analyse que le mien — la gouvernance, le pouvoir, la coordination. Dans une sociologie des controverses, je me conforme au principe de symétrie imposant d’être « impartial relativement aux arguments avancés par les uns et les autres » et de ne « privilégier aucun point de vue » (Callon 1986, p. 8) : il s’agit de restituer le caractère controversé de la question énergétique, non de la trancher en surplomb. Mon point de départ est une question de gouvernance par et sur l’infrastructure : comment une monnaie sans banque centrale ni État émetteur se maintient-elle, se transforme-t-elle et tranche-t-elle ses désaccords ? Dans ce cadre, la preuve de travail (PoW) ne pouvait être traitée comme un simple coût externe ou une aberration technique : elle constitue l’un des cœurs institutionnels du dispositif, articulant sécurité du réseau, émission monétaire, rémunération des mineurs et distribution du pouvoir de validation. Cette dimension est elle-même l’objet d’une controverse interne au champ crypto, opposant preuve de travail et preuve d’enjeu (PoS). Les promoteurs de la preuve d’enjeu imputent à la preuve de travail des « frais généraux […] supportés par les utilisateurs via une combinaison d’inflation et de frais de transaction » (King et Nadal 2012, p. 2 ; je traduis), quand ses défenseurs répliquent qu’un consensus distribué exige la consommation vérifiable d’une ressource extérieure au système — « Intuitivement, il semble impossible d'obtenir un consensus distribué sans consommer, de manière vérifiable, une ressource extérieure au système » (Poelstra, A Treatise on Altcoins, 2016; je traduis) —, là où la preuve d’enjeu, ne mobilisant que des ressources internes au registre, dépendrait de l’histoire même qu’elle cherche à sécuriser (Poelstra, On Stake and Consensus, 2015). La controverse ne porte donc pas seulement sur une quantité d’électricité, mais sur la nature de la contrainte qui fonde la sécurité : exogène et physique pour la PoW, endogène et patrimoniale pour la PoS. Ma démarche n’était donc pas de trancher ce débat technique à la place des acteurs, mais de comprendre les mineurs comme l’un des groupes centraux de la gouvernance de l’infrastructure. C’est précisément là que surgit la difficulté empirique : localisation des machines, mix énergétique, durée de vie du matériel, coûts d’électricité, parts de marché effectives — autant de données rarement disponibles ou robustes. Je préfère ne pas produire de chiffres lorsque les données ne le permettent pas, ni sélectionner les estimations qui arrangeraient l’argument, à charge comme à décharge. Or le débat public s’est longtemps appuyé sur des estimations très alarmistes — notamment Digiconomist — méthodologiquement contestées. La consommation de Bitcoin est réelle et considérable ; mais une controverse empirique ne saurait être convertie trop vite en évidence morale, d’autant que l’affirmation selon laquelle Bitcoin « consomme trop » suppose toujours une comparaison — trop par rapport à quoi ? — rarement explicitée. Enfin, l’imputation de la responsabilité énergétique mérite elle-même d’être précisée : les mineurs ne définissent pas seuls les cadres énergétiques dans lesquels ils opèrent, et la consommation des systèmes en PoW dépend étroitement de la source d’énergie mobilisée, des règles de marché et des politiques publiques qui orientent le mix électrique. Une littérature récente complexifie d’ailleurs le diagnostic.  Bruno, Weber et Yates (2023) montrent, dans un modèle appliqué au marché électrique texan, que la demande des mineurs peut accroître les capacités renouvelables tout en augmentant les émissions, mais que cet effet est largement atténué lorsque les mineurs fournissent des services de réponse à la demande. Dasaklis et al. (2025) recensent de leur côté plusieurs modèles où le minage sert à monétiser des ressources énergétiques excédentaires, bloquées ou perdues — surplus renouvelables, gaz torché, chaleur fatale — et peut, sous certaines conditions, contribuer à la flexibilité des réseaux. Ces travaux ne rendent pas Bitcoin écologiquement neutre ou vertueux par nature ; ils obligent simplement à traiter la preuve de travail comme une controverse technique, énergétique et institutionnelle, plutôt que comme une faute déjà entièrement jugée.

⁸ En termes de localisme territorial, « sa forme la plus connue et visible » est le « localisme territorial étatique » (monnaies nationales à cours légal), qui coexiste avec un « localisme territorial infra-étatique » (monnaies propres à des sous-espaces nationaux) et un « localisme communautaire » (Blanc 2002, p. 6). Dans ce même texte, Blanc démontre que les contraintes et ressources organisationnelles de ces monnaies complémentaires relèvent de questions d’échelle et d'objectifs, où quatre rationalités différentes s’articulent : la captation de revenus de seigneuriage au profit de l’entité émettrice ; la protection de l’espace social contre les fuites de revenus et les interférences extérieures ; la dynamisation de l’activité locale ; et la transformation de la nature des échanges. Articulées entre elles, ces rationalités forment la base d’une multitude de monnaies qui, à divers degrés, contestent et cherchent à améliorer le système monétaire existant.

9 Jean-François Ponsot, « Monnaies numériques, confiance et souveraineté », Banque & Stratégie, n°400, mars 2021. Ce texte illustre aussi l'homogénéisation idéologique problématique de la communauté des Bitcoiners, affirmant que l’engouement pour Bitcoin s’explique notamment par l’adhésion de ses utilisateurs à un imaginaire et à des valeurs « anarcho-libertariennes ».

10 Dupré, Ponsot et Servet (2015) entretiennent la « troïka de confusions » sur les droits de propriété que ces autrices combattent : confusion entre la nature du bien et le régime de propriété, entre « système de ressources » et « unité de ressources », entre « propriété commune » et « régime d’accès libre » (Hess et Ostrom 2007, p. 119). Déclarer que « l’idée de “commun” se différencie […] de celle de “bien privé” et de celle de “bien public” (Dupré, Ponsot et Servet 2015, p. 3) entretient la première confusion, alors que ces autrices affirment qu’il « n’y a pas de correspondance entre catégories de biens et régimes de propriété » et que « les common-pool resources » peuvent être détenues par des gouvernements [,] des groupes communaux, [ou] des individus privés ou des entreprises » (Hess et Ostrom 2007, p. 119).

¹¹  Adrian McCullagh, sur l'épisode SegWit et l'application de la notion d'anticommons aux blockchains ; voir https://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=3362100.